Diagnostifikimi i krizës:

Fronesis Aristotelian & Konteksti Ekonomik

Që të kuptojmë krizën financiare duhet të ekzaminojmë të kaluarën e saj. Një e kaluar me plotë vështirësi dhe pengesa të konsiderueshme. N’a pëlqen apo s’n’a pëlqen, modeli financiar i sotëm në të gjithë botën e ka origjinën në akademitë e perëndimit —dhe akademi që kanë ushtruar më shumë influencë në botë, janë ato të Amerikës. Kështu, me një të rënë të lapsit historia e ekonomisë Amerikane është pak a shumë si më poshtë:

1797-1861: Kapitalizëm / Merkantilizëm;
1861-1933: Shkolla Amerikane;
1933-1981: Ekonomia Keinsiane;
1981-Tashmë: Një përzjerje e ekonomisë së Re Keinsiane, Ekonomitë Post-Keinsiane, dhe Monetarizëmi. E gjithë kjo përzjerje, në rrethet filozofike quhet me një term: NeoLiberalizëm.

I

[M]erkantilizmi u sendërtua për herë të parë nga filozofi Francez Victor de Riqueti Marquis de Mirabeau në vitin 1763. Libri i tij i parë i quajtuar Filozofia Rurale u publikua nga Adam Smith[1] në vitin 1776. Origjina e fjalës vjen nga fjala latine mercari, e cila do të thotë “të drejtosh tregun”. Merkantilizmi është ide, që kolonitë të eksportojnë më shumë të «mira materiale» sesa të importojnë dhe kolonitë duhet të shesin me çmime të larta dhe të blejnë me çmime të ulëta. Pasuritë ekonomike ose kapitalet prezantoheshin në kallëp ari (flori, argjënd dhe vlera të tjera tregëtare) të cilat kontrolloheshin nga shteti, dhe rriteshin në balancë me tregun e shteteve të tjerë (eksport minus import). Në këtë mënyrë merkantilizmi hodhi idenë se qeveritë duhet të avancojnë qëllimet proteksioniste të ekonomisë, duke inkurajuar eksportin dhe dekurajuar importin, veçanërisht përmes përdorimit të tarifave. Arsyeja e mendimtarëve të kësaj periudhe për përforcimin e kësaj teorie, ishte, të gjenin një sitstem ekonomik që të forconte shtetin si nocion, shtet që gjëndësh në fillesat e tij. Duhet theksuar se përqëndrimi i tyre, ishte në shkëmbimet ndërshtetërore dhe gradualisht ndërkontinetale. Në të vërtet, qëllimi real ishte dominimi në arenën ndërkombëtare. Në ndryshim nga koncepti postmesjetar, ekonomistët e mesjetës ishin të përqëndruar në mikroekonomi dhe shkëmbime lokale midis individësh. Qëllimi i tyre ishte, të gjenin një sistem ekonomik që t’i përshtatësh doktrinës Kristiane kundrejtë peitizmit dhe drejtësisë. Por këtë periudhë, do t’a diskutojmë në alternativatë ekonomike që shfaqen të domosdoshme në fund të analizës. Në vazhdim do të shohim edhe tre teoritë e tjera: pra Shkollën Amerikane; Kinsianizmin dhe Neoliberalizmin —në një analizë më të thellë. Subjekti që n’a imponohet janë rrugët që ndjek kjo shkencë sociale dhe që në kohët tona është emëruar: Financë.

Pra ç’është ekonomia per se? Dhe, a ka mundësi planeti tokë të realizoj një «qeveri planetare» e cila në vazhdim të menaxhoj ekonominë tokësore? Këto pyetje i kanë bërë, edhe në të kaluarën mendimtarë të tjerë por ndryshimi i këtij teksti është marrja për konsideratë e një elementi tepër të domosdoshëm —që shumë shkolla ekonomike nuk e kanë marrë për konsideratë për botën kapitaliste, pra: Fronesis. Ky koncept është deliberatuar për herë të parë nga Aristoteli. Por rëndësi epistimologjike i ka dhënë Flyvbjerg. Ky erudit rracional i rradhit konceptet Aristoteliane në tre nivele:

1) Fronesis: e cila përqëndrohet në pushtet dhe vlera.
2) Teknologji: Sipas Aristotelit, është art i poseduar nga zejtari dhe njohuri e vërtet.
3) Epistimologji: Preokupohet për çështje dhe njohuri planetare të cilat janë të ndryshueshme në kohë dhe hapësirë, e cila arrihet vetëm nëpërmjet shqyrtimit analitikë dhe rracionalitetit.

Këta tre elementë do t’i marrim dhe do t’i aplikojmë në ekonomi, ekonomi që i ka fillesatë e saj shumë lasht. Meqënëse ky tekst është deduktiv n’a duhet t’i marrim subjektet me rradhë, pra që nga antikiteti. Locus-i konceptual ekonomik fillon me corpus-in dhe arketipin [2]Aristotelian (384-322 —Economics), i cili kundronte, se si duhet të ndahen «vlera e përdorimit» nga «vlera e këmbimit». Për Aristotelin gjithçka që ne posedojmë ka dy vlera: që të dyja i përkasin mjetit si të tillë, por jo në të njëjtën mënyrë, për njërën është e përshtatshme dhe për tjetrën është e papërshtatshme ose ka funksion të një përdorimi sekondar. Në këtë pikë Aristoteli ilustron kundërthënjet dhe jep një shëmbull bindës: këpuca përdoret për t’u veshur por edhe për shkëmbim; që të dyja këto veprime janë dobi nga këpuca. Ai që jep një këpucë për shkëmbim parash ose ushqim tek një tjetër që do një këpucë, e përdor atë më të vërtet për këpucë, por ky nuk është qëllimi i prodhimit të këpucës, këpuca nuk është bër për t’u kthyer në objekt trambe. Aristoteli kundron gjithashtu, se tramba bëhet për një arsye të vetme: mosmjaftueshmëria e të mirave materiale që është e barabartë me mirëqënjen. Në kuadër të mirëqënjes, paralelizon dy virtyte të qënësishme te njeriu: përtacin dhe të zellshmin. Ç’do njëri do të jetë më i mirëqënshëm se tjetri dhe këto vlera ai i karakterizon si inhernte, pra, natyrale. Këto virtyte të brëndaqënësishme, është e lehtë të observohen: jo të gjithë jemi njëlloj (!). Dikush punon më shumë dikush më pak, dikush konsumon më shumë dikush më pak, dikush është më i zellshëm dikush më pak dhe kështu me rradhë. Por kjo është një çështje tjetër, dhe do t’a ekzaminojmë në kapitujtë e ardhshëm. Për subjekte të tillë, të shkencave sociale ngrihen pyetje të llojit: si mund të ketë shpërndarje ekonomike të barabartë kur jo të gjithë jemi njëlloj? Si mund të zgjidhet ky (in)identikalizëm korolativ?

Nadirit aktual ekonomik, duket se i mungon kjo vlerë kaq e parëndësishme —në dukje të parë: përshtatshmëria në sensin e drejtë. Kjo formulë është e zbatueshme edhe për produktet e tjerë, pra të gjithë kanë një funksion, të drejtë dhe një të zhdrejtë. Kështuqë në këtë pikë Aristoteli dedukton: se tregëtia me pakicë nuk është pjesë natyrale e artit që të çon të bëhesh më i pasur; nëse do t’ishte e tillë, njerëzit do të ndalonin të tregëtonin kur ata do të arrisnin në mjaftueshmëri të të mirave materiale...vazhdon....

[1]Adam Smith (1723-1790): Theories of Political Economy [2] Aristotel: Economics – Book One (384-322).

Kriza financiare:

«Anarkia neoliberale» & «rregulli i ri global»

Sa më shumë të shtrihet pushteti i një Perandorie aq më i vogël është rracionaliteti dhe vice versa.

Nga Ylli Përmeti

Medèt, recesion në Europë, në Amerikë, në Azi, në Japoni, në Zelandën e Re, në Rusi, në Amerikën Latine dhe natyrisht Afrika udhëheq këtë —stagflacion. Drama financiare, udhëheq titujtë e lajmeve që prej vitit të kaluar (2007) të të gjithë mjeteve komunikativ mediatik —në mbarë botën. Pasiguria e qytetarëve për kursimet e tyre, shfaqet për ditë dhe më e theksuar dhe fund’i kësaj drame kapitaliste —nuk i dihet. Të paktën, nga sa deklarojnë të gjithë anëtarët e sipër-elitës globale, ku bëjnë pjesë shtatë vëndet më të industrializuara të botës: Amerikë; Kanada; Bretania e madhe; Gjermania; Franca; Italia dhe Japonia.

Në këtë "qytet shkapërdar" (Squanderville) sikundër [1]Warren Buffet gurù i tregjeve të aksioneve botërore e quajti Amerikën në vitin 2003, tashmë duket se bëjnë pjesë edhe shtrirje të tjera gjeografike —nga Azia deri në Afrikë. "Amerikanët janë të gatshëm të besojnë gjithshka: se vlera e banesave të tyre do të rritet në pafundësi, se borxhet e tyre nuk do t’i prekin kurrë dhe se Perandoria Amerikane është e patundshme", citonte në një ndër kritikat e tij Buffet. Injeksionet e vazhdueshme të qeverisë Amerikane dhe në vazhdim të qeverive të B.E me udhëheqëse Gjermaninë, tregojnë qartë se «Kriza Bankare» është në zgrip katastrofal. Në vazhdim, vizioni monetar i elitave tashmë është vetë-përurues dhe shugurantë, citon ekonomist’i spikatur amerikan Thomas Sowell:

[N]ë [2]nxitimin tyre për t’u bërë më të zgjuar dhe më fisnikë se të tjerët, të «shuguruarit» kanë keqkuptuar dy çështje themeltare. Ata duket se pretendojnë: (1) se ata kanë më shumë njohuri se antarët e tjerë të të «verbërve», dhe (2) dhe se ky krahasim është relevant. Krahasimi i vërtet, sidoqoftë, nuk është midis njohurisë së poseduar nga anëtarët e zakonshëm të elitës së edukuar kundrejtë anëtarëve të zakonshëm të publikut të përgjithshëm, por deri diku njohuria e marrë direkt totale, mbart proceset social pra: kompeticionin e vëndtregut, seleksionimin social, etj, duke angazhuar miliona njerëz, kundrejtë njohurisë së poseduar të përgjithshme sekondare nga një elitë më e vogël.

Elitat e vogla, janë zakonisht qytetarët të cilët janë mbartës të «gafave» të super-elitave. Në këtë grupacion bëjnë pjesë elitatë sekondare që kthehen pashmangshmërisht parazitare, pra: kalvar biblik. Në këtë kalvar, pozicioni i Amerikës si rregullator apo derregullator global, duket se ka nevojë për një vizion hyjnor, mbinjerëzor —e thënë ndryshe «perëndisor». [3]Këtë kalvar biblik «ulëriste» në 2006-ën profesor-ekonomist Nouriel Rubini: kriza po afron dhe në vitet e ardhshëm, ai paralajmëronte, SH.B., do të përballen me një rrënim të banesave, tronditje të arit të zi, një dekadencë drastike të konfidencës së qytetarëve dhe përfundimisht një recesion të thellë. Ai renditi një vijimësi ngjarjesh të zymta: banesëmbajtësit do të dështojnë në sistemin hipotekar [4](sub-prime), trilion dollarët, të cilët janë sigurime mbështetëse hipotekare do të shkoklaviten në të gjithë globin dhe sistemi financiar global do të dridhet dhe në vazhdim, një pauzë e plotë ekonomike do të përfishij gjithë globin. Ky zhvillim thekson ai, do të gjymtoj apo shkatërroj [5]"hedge funds", bankat investuese dhe institucione të tjera financiare sikurse janë Fannie Mae dhe Freddie Mac. [6]Duke "gëzuar" nofkën e "drejtor (Dr) vdekjes" në 5 Shkurt të 2008 në një analizë të rradhës përshkruan 12 hapa të «Gjëmës Finanaciare». Këtë angështim të hijes financiare ai e përshkruan si një "kaskadë të pandërprerë". Ai konkludon se në këtë cikël humbjesh, reduktim’i kapitalit, kundërshtitë e kreditit, likuidicionetë e sforcuar dhe shitja e zjarrtë të aseteve poshtë çmimeve fondamentale do të rezultojnë në një kaskadë dhe ngritje e ciklit të humbjeve, dhe në vazhdim, më shumë kundërshti apo frikë krediti. Këto profeci modeste ndoshta janë vetëm maja e ajsbergut. Në analizën e ardhshme do të përqëndrohemi, në diagnostikimin e kësaj krize dhe më vonë në zgjidhjen e saj.

[1]Squanderville versus Thriftville by Warren Buffet [2]The vision of the Anointed: Self-Congratulation as a Basis for Social Policy by Thomas Sowell. [3] Dr. Doom By Stephen Mihm Published August 15, 2008 New York Times. [4] Sub-prime ose nën-kryesor, janë hua të sajuara me interes të lartë që u huazohen njerëzve me rrezikshmëri të lartë investuese në krahasim me huatë konvencionale (mbizitëruese). Kjo sajesë, përfshinë familje të klasës së ulët dhe që kanë përqëndruar borxhe të mëdha dhe familje me të ardhura të ulëta të cilët duan të blejnë shtëpi në një treg që fryhet përherë dhe më shumë.[5] Hedge fund, është fond privat investues dhe është i hapur për një numër të kufizuar investitorësh i cili është lejuar nga rregullatorët që të ndërmarrin një fushëveprimi më të gjerë në krahasim me fonde të tjera investuese dhe në vazhdim paguajnë një shumë parash për performancën e tyre te manaxherët mbikqyrës. [6]The Rising Risk of a Systemic Financial Meltdown: The Twelve Steps to Financial Disaster by Nouriel Roubini February 5, 2008.

Fronestika: rracionalizëm modest epistimik

Tashmë, do braktisim pesë alternativatë e post-pozitivizmit dhe do shqyrtojmë në përmbledhje një alternativë të re që fiton çdo ditë e më shumë dominancë në marrdhën-iet ndërkombëtare. Ajo është fronestika, e përmëndur në bërthamën e kësaj esse-je (Fenomenologjia Demokraci: Demos versus Universalizmit). Figura qëndrore e kësaj epistimologjie është Bent Flyvbjerg. Është doktor në Inxhinieri, Teknologji, Shkencë, Urbanistikë, Gjeografi dhe ka dhënë një numër të konsiderueshëm leksionesh dhe studimesh në universitetetë e SH.B.A. Është figura qëndrore e ekonomisë së Danimarkës. Mund të shtojmë pa asnjë dyshim: është ndoshta filozofi më i pajisur mendërisht me një armatë njohurishë epistimologjike dhe që rivendikon tezë panglobale.

[19]Organizata për kërkime fronestike e fillon disertacionin e saj me pyetjet më të zakonshme dhe më të logjikshme, pyetje që gjënden vetëm në dialogjet e Sokratit dhe të nxënësit të tij Platon apo të Hipokratit me Sokratin:

Ku po shkojmë me gjithë këtë administratë problematike specifike?

Cilët fitojnë dhe cilët humbasin, dhe me cilët mekanizma të pushtetit?

Është ky zhvillim i dëshirueshëm?

Çfarë, nëse ka ndonjë gjë që të bëjmë në lidhje me të?

Studimi i organizatës fronestike është një koncept i ‘ri’ dhe ka lidhje me studimet e menaxhimit, i përqëndruar në etikën dhe pushtetin e orgazatave. Gjithshtu, është e bazuar në interpretimin bashkëkohor të konceptit Aristotelian fronesis, zakonisht e përkthyer si ‘urtësi praktike’ dhe ndonjëherë si ‘maturi’[q.v]. Fronesi, është aftësia të mendosh dhe të veprosh në lidhje me vlerat, të deliberatosh rreth ‘gjërave që janë të mira ose të këqija për njerëzit’ —sipas ligjëratës së Aristotelit.

Kështu, studimet e organizatës fronestike, preokupohen me deliberacionin, gjykimin dhe praksis në lidhje me katër pyetjet e parashtruara. Praksis është procesi me të cilin fronestika si koncept bëhet realitet [teori praktike]. Përgjigjet e pyetjeve janë përdorur si informacion për dialogjet në zhvillim, dhe rreth mundësive dhe rrezikshmërive që organizatatë dhe administratë ndeshin dhe se si gjërat mund të bëhen ndryshe. Përemëri vetor ‘ne’, konsiston në ato studime që pyesin pyetjet e mësipërme dhe ata që ndajnë shqetësimet e studjuesve, duke përfshirë njerëz të tjerë në administrata që janë duke studjuar. Studjuesit fronecistë nuk shohin një ‘ne’ të përgjithshme dhe të bashkuar në renditje, me anë të të cilës pyetjeve mund t’u japësh një përgjigje objektive.
Se çfarë është ‘fitim’ dhe ‘humbje’ zakonisht varet nga perspektiva e marrë në konsideratë, dhe kur një person ‘fiton’ ndoshta do të thotë që dikush tjetër ‘humbet’!. Studjuesit e fronestikës janë shumë në djeni për rëndësinë e perspektivës, dhe nuk shohin arsye neutrale, nuk shohin gjithashtu, ‘optikë që buron nga asgjëkundi’, për punën e tyre. Përqëndrimi i organizatës fronestike është në aktivitete praktikë dhe njohuri praktike në situata përditësore në administrata [akt-studim; pragmatizëm]. Kjo mund të supozoj, por nuk është e kufizuar, një përqëndrim në njohurinë sociologjike, etnografike dhe dukurisë historike si psh: ‘jeta e përditshme’ dhe ‘njerëzitë e përditshëm’, dhe përqëndrimin e tyre në të ashtu quajturën ‘përbashkësi’. Se çfarë do të thotë ‘përditshëm’ është një fokus në pratikat e ditës [përqëndrim-studimpraktik] — përbashkësi ose të specializuar në një nivel të lartë ose esoterik [kuptuar ose përvojuar nga vetëm një grup i vogël shoqëror ose njerëzish të cilët ndajnë një zonë të caktuar njohurishë ose aktivitete] e cila përbën një fushë organizative të të njëjtit interes, pavarsisht se nëse këto praktika përbëjnë një bursë shkëmbimesh, një organizatë fshatarësie, rrethinë, koorporatë multinacionale, një zyrë qeveritare, një pavjon të emergjencës apo një këshill të një shkolle lokale. Rezultatet e studimeve të organizatës fronestike janë konkrete dhe kanë shembuj dhe detaje narrative për rrugët më të cilat pushteti [quod vide] dhe vleratë funksionojnë në organizata, dhe cilat janë konseguencatë, dhe gjithashtu, të sugjeroj se pushteti dhe vleratë mund të ndryshojnë me qëllim që të funksionojnë me konseguenca të tjera. Studimi fronestikë e mban këtë element deri sa situatatë e organizatës të bëhen të qarta, të cilat janë qartësuar nga studime të hollësishme dhe komlekse për who is doing what to whom, dmth: kush dhe çfarë dhe kujt i behet? Kjo shtjëllesë, është principi bazë i organizatës fronestike dhe ofron hallkatë kryesore të praksis.

Iplikacionet e kësaj metodologjie mund të përshkruhen shkurtimisht në nëntë pikat e më poshtëme, të cilat nuk duhet të shihen si të domosdoshme por si indikatorë drejtimi:

Fokusohet në vlera (çfarë është e mirë ose e keqe për njerëzit në organizata).

Pozicionon pushtetin në qëndër të analizës [teori aktor-rrjeti; teori kritike] (për arsye se sikurse Bertrand Russell vëzhgoi, koncepti fondamental në shkencat sociologjike është pushteti, në të njëjtën mënyrë sikurse energjia është koncepti fondamental në fizikë; pushteti është produktiv).

Shkon afër realitetit (të përmirësoi kuptimin dhe të siguroi përkatësinë).

Thekson ‘gjëra të vogla’ (Zoti ekziston në detaje — njëlloj është Djalli) [etnometodologji].

Shikon në praktikë para diskursit (çfarë është bëre është më e rëndësishme nga çfarë është thënë, dhe të kuptosh ndryshimin midis të dyjave është mjet më efektiv për të mësuar rreth administratës dhe organizimit).

Precedent për studim dhe kontekst (për arsye se gjykimi praktik qëndërzohet drejt fronesis dhe rreth menaxhimit të mirë, dhe është e bazuar në precedent dhe në varësinë kontekstuale).
Pyet ‘Si?’. Përshkruaj (për të kuptuar procesin dhe çfarë të bësh).

Lëviz përtej elementëve dhe strukturës (që të përvetësosh botën e jashtme [jashtësinë] në organizata dhe të jashtësosh përvetësimin).

Bëj dialog me polifoni njerëzish (fronestika është dialogjike dhe pretendon autoritet final).

Debatet

Për arsye se fronesis preokupohet veçanërisht me vleratë, ajo shkon përtej njohurisë analitike, shkencore (epistimit) [realizmit] dhe njohurisë teknike ose di se si (techne) angazhon gjykime dhe vendime të krijuara nga një aktor virtuoz [antik] social. Aristoteli ishte i qartë në vështrimin e tij të nocionit fronesis të cilin e konsideronte si më të rëndësishmin midis tre virtyteve intelektualë: epistem, techne dhe fronesis. Fronesis është më i rëndësishëm për arye se është aktiviteti me të cilin rracionaliteti shkencor dhe instrumental është i balancuar nga vlera-rracionale; dhe për arsye...sipas Aristotelit, kjo balancë është vendimtare për mbarëvajtjen e organizatës — nga familja drejtë punës dhe më tej drejtë shtetit. Të shpërfillësh vlerë-rracionalitetin në organizatat humane është një lloj sikurse të kërkosh trazira, theksonte Aristoteli. Skandalet e shumtë të cilët shfaqen kohët e findit në qeverisjet e koorportave, mund të shihen si raste paradigmatikë. Këto rezultojnë nga ekzekutivë të cilët nuk kanë kuptuar rëndësinë dhe nuk janë njohës të nocionit fronesis. E shprehur në terma historik dhe teorik, Aristoteli dhe Makiaveli janë mendimtarët klasik të fronesis. Ithtarët bashkohor në lidhje me këtë vazhdë janë Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Clifford Geertz, Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum dhe Richard Rorty, të cilët theksojnë rëndësinë e fronestikës para njohurisë epistimike për organizatatë sociale, pavarsisht ndryshimeve të rëndësishme në fusha të ndryshme shkencore. Duket se epistimologjia [epistimik] dhe materializimi i saj që është teknologjia [techn], kanë novojë për rracionalizmin si instrument shkencor i cili dominon mendimin dhe gjuhën moderne dhe që ne nuk kemi një fjalë për një virtyt përcaktues intelektual, fronesis, të cilën Aristoteli dhe mendimtarë themeltarë të tjerë të traditës perëndimore e panë si një ndër kushtet më të rëndësishëm të një organizate të suksesshme sociale [pozitivizëm dhe post-pozitivizëm].

Kështu, shkenca epistimike, e modeluar pas shkencave të natyrës, duket se ka fituar dominancë deri në një farë shkalle, ku edhe aktivitetet intelektualë sikurse janë studimet organizative dhe shkencatë sociale, të cilat nuk janë dhe ndoshta kurrë nuk mund të bëhen shkencore në sensin epistimik, social shkencor, kanë gjetur veten e tyre të detyruara të luftojnë për pozicionin e tyre shkencor dhe të legjitimojnë veten e tyre të shprehur në model epistimik. Sipas ithtarëve të kësaj shkence, studimi organizativ epistimik është rryma kryesore për studim organizativ, dhe rivendikimetë e saj globale janë të bazuara në vërtetësitë gjenerike rreth menaxhimit dhe organizatave.

Perspektivat

Perspektivatë duket se janë të kënaqshme, kjo nga vetë fakti që ka shumë përpjekje nga grupe të ndryshme ontologjike që miratojnë trajtimin e fronestikës edhe në sektor të tjerë të jetës sociale. Mjafton që këto studime të merren në konsideratë dhe të aplikohen në të gjithë sektorët e jetës publike. Kështu, implikacionet teorike dhe metodologjike të fronestikës për studimin e organizatave dhe menaxhimit janë shpjeguar në veprën e Flyvbjergut ‘Making Organization Research Matter: Power, Values, and Phronesis’(2001-2003). Shembujtë e mëposhtëm shërbejnë si një trup emergjent për elementët e sdudimeve organizativë të cilët përmbajnë elementë të fronestikës. Spikat puna e Clegg (1997), gjithashtu Clegg dhe Komberg (2003) në studimet e pushtetit dhe oranizatave. Në organizimin e firmave dhe financave, duhet të përmendet puna e Miller (2003) . Në organizimin e shencës dhe të teknologjisë, është puna e Latour dhe Rabinow (1999). Dhe në organizimin e qeverisë, është puna e Schram dhe e Caterino (2006), Flyvbjerg (1998) dhe e Dean (1999).

Në përmbledhje të të gjithë shtojcës: drejtësi pozitive është ajo që mbron vleratë, individuale, familjare, qytetare, bashkiake dhe rajonale por gjithnjë duke patur epiqendër fronesis, dhe gjithashtu, në qëndër të vëmëndjes duhet të jetë pushteti i cili gjithnjë derivon nga demos. Demos në këtë mënyrë duhet të përbëj principin bazë demokratikë, pushteti duhet të jetë frut i demos dhe domos përcaktues i fatit të pushtetit. Nëse kjo balancë arrihet, atëherë do kemi prodhim të drejtësisë pozitive. Demos është i vetmi instrument që demonstron rracionalitet. Rracionaliteti është gjithnjë i varur nga konteksti dhe konteksti i rracionalitetit është pushteti. Flybjerg arsyeton në ‘Rationality and Power’, se sa më i madh pushteti aq më i vogël është rracionaliteti ndërsa Kant thoshte, që sa më i madh pushteti aq më shpejt prishet përdorimi i lirë i arsyes.

ShtetPushteti: kauza e tij dhe rracionaliteti

Addendum: demos versus universalizmit
Nëse pyesim dikë sot se ç’është shteti ai mund t’ju shoh me një habi të dukshme. Në më të shumtën e rasteve thonë: se shtet është qeveria apo pushteti. Për t’iu përgjigjur pyetjes n’a duhet të trajtojmë problemin: a ekziston me të vërtet shtet dhe përtej shtetit si nocion; çfarë mbron pushteti?

Kështu, kemi sot nocionin shtet, në të cilin bëjnë pjesë (pavarsisht tendencës homogjene) substrate të ndryshme kulturale, gjuhësore, rracore, varietete kultacionesh të larmishëm dhe që vetë shteti si ‘Fuqi Supreme’ mundohet t’i njëjtësoi në një të tërë. Mënyra më e mirë dhe më e favorshme për t’u ‘rrafshuar’ gjithçka, është ligji. Ligji, përveç ‘konsensusit shoqëror’ apo ‘rregullatorit social’ kryen edhe një funksion tjetër i cili nënkupton: ‘Sheshimin’ e të drejtave të qytetarëve dhe kështu ai zhduk ç’do lloj pengese që mund të shfaqet në aplikimin e tij. Kështu, në korrelacion me shtetin, lind pushteti legjitim i cili për kauzë, ka vendosjen e demokracisë. Por ç’n’a mëson sendërtimi i demokracisë dyqind vjeçarin e fundit me nocionin shtet apo ‘republikat konstitucionale’ me zanafill [10]Amerikën? A ka shtypje të të drejtave të qytetarëve rreth nesh? Natyrisht që ka. Dhe shtypja fillon te kalbja e familjes; individualitetit; dinjitetit; trashëgimisë kulturale; diskriminimit rracial; kalbjes së institucioneve sociale; shtypja e sovranitetit të shteteve artificial; nxitja e luftës midis hegjemonëve kundrejtë nënrendeve/plebesë; supremacisë e cila konsiderohet si e vetmja rrugë e shfrytëzimit të burimeve natyrale dhe së fundi, shkatërrimi total i globit. Ky shkatërrim, vërtetohet sot më shumë se kurrë. Atë e shohim shumë qartë edhe në shoqëritë më të shtrënguara ligjërisht; atë e thonë edhe shifratë alarmante të gazetave qokare siç janë ato Independent, New York Times, Le Monde Diplomatique, të cilat vazhdojnë dhe kryejnë detyrën e antipushtetit (atë që [o]pozitat legjitime nuk arrijnë të vërejnë). Natyrisht, në bazë të mundësive që pushtetet dogmatikë lejojnë apo subjektivitetit universal që ato përçojnë.

Por le t’u kthehemi edhe një herë, ithtarëve të Aristotelit dhe të Platonit, dhe pak më tutje do të ekzaminojmë (sikurse kushtëzohet) disbalancën shoqërore që shtrihet në çdo cep të botës, në Amerikë apo në Perëndim, në Azi apo Afrikë apo në Amerikën Latine, dhe pak më tutje do të shohim efektet e kësaj disbalance. Kjo disbalancë, mbart tensione esenciale dhe te vazhdueshme. Pra janë tensione, midis ‘konsesusit social’ dhe ‘konfliktit social’. Dy substrakte që përndjekin njëri-tjetrin dhe dyzojnë pushtetet. Për më tepër, këta pushtete kthehen dogmatikë dhe transgresivë, sa herë që dëftohet ‘Fuqia Segregacioniste’ e tyre. Në këtë mënyrë, segregacioni shihet qartë se është: adultaritet irracionalistik, i cili luhatet midis padrejtesisë dhe imoralitetit pushtetar. Këtij imoraliteti, Platon i kundërvihësh me gjithë forcë dhe këmbngulte në maksimën e tij aksiomatike: ‘logon didonai’ e cila do të thotë: Të japësh arsyen për aktet ose qëndrimet që kryen.

Dhe pavarsisht faktit që kanë kaluar më shumë se dymijë vjetë nga periudha e tij, të gjithë mendimtarët e këtyre mijëvjeçarëve të fundit kanë qënë relativë në qasjet e tyre sociale. Kjo për vetë faktin, që të gjitha këto mendësi, deri më sot, flasin për ‘relativizëm social’ dhe se demokracia që ushtrohet nga lart-posht është më e mira që kemi. Ende, harrohet peshimi i Fuqisë/Pushtetit në ‘peshoren e ekzaminimit’ të institucioneve përkatëse, siç janë ato gjyqësore dhe që për normë këto peshore, kanë vendosjen e ç’do subjekti përpara tyre dhe peshimin e pushtetit në gramaturë. Kastoriadis këto sajesa, i përshkruan Ύsi institucione utopike. Bëhet fjalë për, organizma që duhet të kryejnë rolin e anti-pushtetit, dhe në këtë mënyrë, subjektet të mos abuzojnë në fuqinë konstitucionale të tyre e cila u legjitimohet. Në këtë mënyrë, një pyetje tjetër duhet të n’a vij ndërmend: a prodhon rracionalitetet fuqia/pushteti? Dhe në vazhdim, a mund t’a shohim veten tonë si një aktor të posedimit të pushtetit; si do të vepronim nëse një ditë do të kishim pushtet dhe do të gjëndeshim në një kontekst të tillë? Në këto pyetje domethënëse, n’a ndihmojnë veprat e filozofëve të shekullit të XX Francezit Michel Foucault i cili për replikues zgjodhi (jo pa qëllim) filozofin Gjerman Jürgen Habermas.

Mjerisht, ende shihet qartë, se pushteti kërkon pushtet që të kufizohet, dhe në këtë kuptim lind nevoja e krijimit të ligjit, i cili prezumon: Që të gjithë para tij, janë subjekte dhe duhet të kalojnë në procesin e peshores, sado tautologjik në shikim të parë që mund të duket ky përkufizim. Pra ky prezumim ligjor, nga Habermas shihet si pre-rekuizitë Universale , rracionalitet komunikativ dhe pavarësi-kontekstuale. Ndërsa Foucault, vatërzohet në Demos, që me fjalë të tjera do të thotë: Varësi kontekstuale dhe analiza strategjike lokale duke u bazuar te ‘lufta’ kundër fuqisë/pushtetit e cila sendërtohet në nivel bashkiak. E thënë me fjalë të tjera: Habermas drejtë një ‘Epistimizmi Universal’ ndërsa Foucault drejtë një ‘Fronesizmi Bashkiak’. Për më tepër, ata bien në ujdi për irracionalizmin pushtetar dhe keqpërdorimin e ofiqit në të gjitha kohrat e historisë njerëzore. Por ata ndryshojnë në faktin që, fuqia pushtetare, që të vihet nënkontroll duhet të trajtohet përmes universalizmit politikë Ύ(Habarmas) dhe atij bashkiak Ύ(Foucault). Pra dy qëndrime totalisht të kundërta. Dhe kështu, përpjekjet e Habermas vis-à-vis me përpjeket e Foucault, janë për një moralitet universal, dhe rrjedhimsht, ai përshkruhet utopik. Ndërkohë, Foucault nuk n’a qartësonë me kundrimet e tij, se si mund të kalojmë nga një shoqëri universale në një shoqëri demosiale.

Në një vështrim korolativ apo deliberativ, qëndrim të tillë (habermasian) «utopik», ka adoptuar Amerika. Të paktën duke filluar nga mezi i vitit 1970 në formën e tregut neoliberal, i cili ka për normë universalizmin ekonomik. Duke rrafshuar në këtë mënyrë: gjuhët; partikularizmin kultural; grupet gjinore dhe duke shkatërruar vatrën që vetë shoqeritë kanë krijuar prej shekujsh, në saj evolimit fisnor, dhe që është Familja. Menjëherë duhet të kujtojmë se, ekonomia dhe tregu nuk kanë asnjë lidhje me vlerat substanciale siç janë familja dhe shoqëria. Rrjedhimisht, shteti modern neoliberal (që nga fillimi i viteve 1970), nuk është në asnjë deduksion kundrues mbrojtës apo kultivues i këtyre vlerave. Kështu, shteti ka marr formën e krahazimit dialektik/afektik ndërshtetëror dhe rrjedhën e krahazimit dialektik neoliberal. Dhe meqënse ekonomia vetë, është dominante në të gjitha fushat e shoqërisë, ajo shfaq edhe pushtetin, ku Foucault thote se: ‘duke kuptuar «pushtetin» se si funksionon (i cili është prerekuizitë i aktit) atëherë ne mund të kuptojmë që vetë akti është ushtrim i forcës’. Kështu, pa asnjë mëdyshje, mund të shtojmë: Sa herë që ne, me votën tonë, zgjedhim një përfaqësues tonin në parlament, automatikisht atë e kemi veshur me pushtet. Menjëherë duhet të bëjmë pyetjen: Sa mundësi ka kjo porte-parole që të përçoi interestat e mija të ngushta familjare apo shoqërore? Në të vërtetë, këtë pyetje duhet t’ia bëjmë vetes ndryshe, siç u parashtrua pak më lartë, dmth: Si do t’a trajtoja unë këtë pushtet nëse isha në vend të personit në fjalë? Nëse i japim përgjigje kësaj pyetjeje, atëherë, dimë edhe rezultatet e personit të veshur me pushtet.
Kështu, lind nevoja e anti-pushtetit. Por kush mund t’a kryej këtë anti-pushtet, në shoqëritë e sotme. Mos ndoshta, qytetarët apo gazetarët, të cilët përshkruhen si këmba e katërt e ‘kalit pushtetar’. Sa mundësi kanë këto grupacione ontologjike, për të krijuar anti-pushtet represiv? A i lejon njohuria epistimologjike këto grupe shoqërore që të barazpeshojnë pushtetin dhe në këtë mënyrë ai të prodhoj rracionalitet? A ekziston një detantë e tillë në ndonjë vend të botës? Kurrsesi jo!Por tradicionalisht, rolin e detantës në shoqeritë demokratike e kryente opozita, e cila me rradhë, kompromentohësh me pozitën. Dhe në këtë mënyrë, impasi social është i vazhdueshëm. Kjo ndodh, sepse mungon një disiplinë politike që të buroj nga vetë familja. Disiplinatë e sotme politike, mbështeten vetëm në një shtyllë, dhe ajo është ekonomia. Të gjitha vlerat e tjera, s’ekzistojnë.

...Pra ky është shtetpushteti i sotëm!

Fenomenologjia Demokraci: Demos versus Universalizmit

Fjalet kyc: Cogito; Demokracia; Moraliteti Demos; Moraliteti Universal dhe

Shoqria Civile.

Ylli Permeti

Të permeatosh (afektosh maksimalisht) njerëzinë me kundrime noetike dhe t’i japësh asaj sitesteme noematike do të thotë që ‘cogito-n’ t’a kthesh në fakt noematik, i cili të çon në maksimën Husserliane: ‘Ego cogito cogitatum’ që në fjalë të tjera do të thotë ‘Unë mendoj ç’farë është mendim’. Nëse zbatojmë maksimën Hasserliane në përqindjen e saj më të vogël, atëherë do të kalojmë nga noematë perceptive në evidencatë apokaliptike të cilat bëjnë që ne të kundrojmë në mënyrë deliberative dhe të luftojmë me më shumë forcë, kundra pushteteve dogmatikë.

Duke u nisur nga ky tundim Hasserlian shtrohet pyetja: Deri ku arrijnë njohuritë tona epistimologjike që të zhdukim një herë e përgjithmonë padrejtësitë që kanë gllabëruar botën? E vërteta është se, ne kemi mundësi, epistimologjike, që të krijojmë në mos shoqëri utopike shoqëri me më pak probleme socilale. Probleme që shfaqin në pafundësi —ngërç mendor. Dhe ngërçi mendor, fillon aty ku ai ka edhe origjinën e tij. Origjina mendore, është gjithnjë empirizmi. Empirizmi si i tillë, s’n’a lë të dalim nga suaza e rrjedhës së historisë. Dhe ai shkakton, shpër[kënd]ijim ontologjikë apo shpër[kënd]ijim demokratik konceptual në tërësi. Dhe ja përse?
Për momentin, ne njohim për demokraci, atë që shfaqet si një dhe e vetme. Dhe në vazhdim shtrohet një pyetje tjetër: Janë njohuritë tona të mjaftueshme që të konceptojmë një demokraci tjetër? Nëse po, atëherë në këtë botë ekzistojnë ontologë të tillë që japin ‘recata’ të tilla që mund të ndryshojnë rrjedhën e botës. Pra, është korrelacioni ontologjik dhe epistimologjik që n’a çon në demokraci. Ontologjia në vetë-vete është vetë ekzistenca, pra ‘ego-ja’. Ego-ja si e tillë, është lënda, individi, shoqëria, kultura, natyra, mundësitë që n’a krijon vetë natyra, determinimi social, nevoja, dhe në vazhdim është shpirti, perëndia (si krijesë imagjinare), metafizika etj., etj., si këto. Pra kjo ego, n’a çon në njohje ose njohuri, dhe që mund t’a quajmë epistimologji. Në vazhdim, do të kemi mundësinë e një zgjerimi të konceptit epistimologji. Kështu në këtë pikë do të kufizohemi te dhuntia natyrore.

Në kthinat e aforizmit, në hyrje të këtij kapitulli, ndeshemi me dy nocione të rinj: Noetik dhe Noematik. Në shikim të parë, ndoshta duken të pakuptueshëm. Por ç’janë në vetë-vete këto fjalë? Mos ndoshta janë pleonazma? Natyrish, që jo. Janë vlera te brendaqenesishme, që n’a shoqërojnë në zhvillimin tonë individual në hapësirë dhe kohë. Dhe le të shohim, noecizmin si fillim.

Noecizmi, ka lidhje të drejtë për drejtë me ontologjinë, pra ç’ka n’a rrethon. E thënë me fjalë të tjera: Është dhuntia konstrukturale e njeriut në lidhje me natyrën, e thënë ndryshe: Mundesitë që ka konstrukti truor të perceptoj mjedisin, pra nxënësia konstruktuale e njohurive tona. Ndërsa noematicizmi, është metafaza e tij. E thënë me fjalë të tjera: Të kuptosh lendën ose mjedisin së pari dhe t’u japësh atyre kuptim. Kështu, nga kuptesa noetike kalojmë në kuptim noematikë. Por le të sjellim një shembull, me qëllim që të bëhet më interesant diskursi. Kur shohim një njeri, që për ne është i panjohur, e para pyetje që i bëjmë është emri i tij. Më vonë kalojmë në pyetje të tjera të ndërsjella siç janë: nga jeni; me se merreni; qëllimet tuaja në jetë etj., etj., si këto. Ndërsa në lidhje me mjedisin, gjithnjë shtrojmë dëshira të natyrës: Do të më pëlqente të jetoja pranë detit; pranë lumit; në rrëzë të malit; në Paris apo Ishull. Por, për të gjitha këto përzgjedhje, zakonisht japim arsyen 'përse'? Dhe në vazhdim, pas përzgjedhjes së mjedisit për të jetuar, fillojmë dhe eksplorojmë. Dhe gjithnjë pyesim: Përse; përse? Pra përtej fakteve kontigjentë, që janë subjekte noetikë, kalojmë në subjektet noematikë.

Kështu, nëse kemi kuptuar si ‘ego’ apo ‘qënie’ mjedsin ku jetojmë, më vonë mundohemi, atij mjedisi, t’i japim kuptim. Dhe kuptimi në këtë pikë, do të thotë harmoni me ç’ka n’a rrethon. Kështu, nëse kemi kuptuar rëndësinë e mjedisit, atëherë jemi të aftë t’i japim atij noematizëm. Këtë metafazë e të kutuarit të mjedisit dhe të dhënies atij kuptim, do t’a quajmë fazë noematike.

Kjo fazë gjeneron në vetë-vete, impulse filozofike.

Dhe kjo ndodh, duke i bërë vetes thjeshtë një pyetje të vogël: A ka demokraci tjetër përveç kësaj tonës që shumë grinden në emër të saj? Natyrisht që ka. Dhe në historinë e dymijë e pesqindë vjeçarit të fundit ajo shfaqet në dy variante: Universalizmi kundër Demos. Universalizmi është ky që përjetojmë ne, me të gjithë defektet e tij, dhe Demos, pret për t’u shfaqur një ditë nga kthinatë njerëzore.

Ndërkohë, nëse thellohemi në jetën tonë sociale, shihet qartë që pushtetet me tendenca universalizimi janë shkaktarët kryesor të krijimeve të problemeve ekologjike; politike; sociale dhe ekonomike. Këta pushtete, vazhdojnë të nxisin luftra, të cilët kanë për qëllim dominim ekonomik. Për më tepër, janë pushtete që kanë përpirë të gjithë globin. Tashmë, është e pranueshme nga të gjithë, që pushtet zbatojnë formula vertikale dhe që mund t’i quajmë: Pushtete që ushtrohen nga lart-posht. Ky efekt i lart-poshtësisë, bën që të pjellë irracionalitet. Këtë irracionalitet, kanë prodhuar të gjitha perandoritë tokësore. Duke filluar që nga Universalizmi Aleksandrian, Bizantin, Romak, Otoman, Mongol, Austrohungarez, Nazistogjerman, Fashistoitalian dhe më këtë të fundit Amerikan që mund t’a quajmë; njëjtësues vlerash ose identikalizëm apo universkraci duke demonstruar si mjet realizues forcën ekonomike.

Të gjitha këto Perandori, janë përpjekur që të vendosin shtyllatë e një pushteti global. Pushtet, që të çon pashmangshmërisht në kolaps botëror. Këtë kolaps, n’a e tregon vetë historia botërore, me të gjitha tendencat e saj universale. Dhe historia moderne, n’a tregon se pushtetet modernë janë më dogmatikë së kurrë. Këtë dogmatizëm, e shohim në çdo moment të jetës sonë. Në atë familjare, shoqërore, qytetare dhe kulturale. Për më shumë, tashmë, në kolaps botëror ekonomik. Pra kjo tendencë universale, bën që të shtyp të kundërtën, atë Demosiale, rrjedhimisht natyralen. Por për të kuptuar së ç’është Demos, n’a duhet të udhëtojmë thellë në të kaluarën tonë. Aty do të shohim kthinat dhe dredhat e këtij nocioni natyral.

Kështu, demokracia u sendërtua si fillim në grup të vogël shoqëror, i cili në atë periudhë kishte marr formën e një Poli, ose e thënë ndryshe qytet-shteti. Natyrisht, të përmasave më të vogla, në krahasim me qytet e sotëm. Por si u sendërtua ajo për herë të parë dhe a ka lidhje me demokracitë që janë themeluar sot në shtete të ndryshme të botës?

Thales n’a thotë, se domokracia duhet të perceptohet si pushtet që derivon dhe shqyrtohet nga vetë shoqeritë përbërëse. Kjo në sensin e ‘asambleve’ apo mbledhjeve nga ku rrihen në nivel lokal, problematikat që shfaqen në bashkëjetesën e qytetarëve. E thënë me fjalë të tjera, ‘konsesus qytetar në nivel lokal’, ku marrin pjesë aktivisht vetë gjymtyrët përbërëse të qytetit. Pra kjo ‘përfaqësi personale apo individuale’ përbënte konceptin e demokracisë në mezin e shekullit të 5-të para erës sonë.

Në këtë mënyrë, shfaqësh edhe pushteti, si ‘institucion konsesual’ midis pjestarëve të tij. Ky pushtet, kontrollohësh nga vetë qytetarët dhe sa herë që abuzohësh pushteti nga ‘pushtetarët’, asambleja mblidhësh përsëri, dhe merrte masa ndëshkimore, deri edhe dëbime nga qyteti, nga ku personi i veshur me pushtet, nga pushtetar --kthehësh në endacak. Kjo më pak fjalë quhësh: demokraci direkte, pavarsisht procedurave që ata kishin zgjedhur për votim në nivel asamblesh. Me fjalë të tjera: ‘nga poshtë-lart dhe jo nga lart-poshtë’. Sikurse edhe vetë fjala ‘demokraci’ në kuptimin e saj libror -- shquan.

Në kontrast me demokracitë e sotme, ajo paraqitet me afër domethënies së saj fillestare. Kuptimi i sotëm i demokracisë, është thjesht ‘figurativ’. Sipas këtij korolari, kemi ngërç demokratik më tepër se dymijë vjeçar, nga ku demokracia ushtrohet nga lart-posht, dhe që me fjalë të tjera mund t’a përquajmë pushtetkraci ose eksusiokraci.

Madje, mbas shfaqjes së nocionit demokraci, një tjetër mendimtar u shfaq aty rreth viteve 203 - 120 para erës sonë. Ky ishte Polybios. Ai e zhvilloi nocinin demokraci dhe, e quajti oklokraci. Një term i përzier latino-grekë, që do të thotë turmëkraci ose ‘pushtet i vendosur nga turma’. Ishin veprat e tij që frymëzuan Monteskjenë në veperën e tij madhështore ‘Shpirti i drejtësive’ dhe gjithashtu, konstitucionalistët e SH.B.A, të cilët e kishin për qokë veprën e tij në themelimin e shtetit të ri amerikan. Por amerika e dekadave të fundit, ka devijuar totalisht nga adoptimi i vlerave te kryehershme, pra ato të Monteskjesë.

Në këtë mënyrë, siç duket, demokracia u modifikua sipas dëshirës dhe tendencave koniukturale, pa ditur absolutisht konsekuencat e këtij konvertimi civik. Por le të shohim një ‘përplasje’ tjetër fronestike (φρόνησις —që do të thotë në një përkthim të lirshëm ‘mençuri praktike’) nga të urtët e Athinës së antikitetit, nga ku fillon edhe establishmenti i demokracisë siç ajo është sendërtuar deri më sot. Atje do të shohim edhe ‘plasaritjen’ e parë të nocinit demokraci. Pra kemi ‘ndeshje’ konceptuale midis Platonit dhe Aristotelit; që të dy luftonin të themelonin demokracinë sipas koncepteve të tyre elaboruese. Në këtë mënyrë, do të kuptojmë, se cila filozofi ka dominuar dymijë vjeçarin e fundit dhe cila është mënjanuar.

Kështu, këta dy mendimtarë të shoqërive civile, hodhën rrënjët e ‘transedencës shoqërore’. Dhe ku kjo transedencë, duket se ka evoluar shumë pak përgjatë dymijë vjeçarit të fundit. Është argumentuar shpesh herë në diskurset e tyre se, rruga më efektive për të bër demokracinë më të fortë është konsolidimi i ‘shoqërisë civile’. Por, shoqërinë civile ata e konceptonin krejt ndryshe nga njëri-tjetri.

Aristoteli si nxënës i Platonit, vërtetoi maksimën filozofike të vetë mësuesit të tij. Platon arsyetonte në një pasazh të tij se në demokraci, ‘babai vjen koha dhe zvendësohet nga djali i tij’, në rolin e tij të shoqërisë civile. Ashtu sikurse vetë natyra determinon. Kështu, ‘Babai’ Platon u zvendësua nga Aristoteli por me një ‘fronestikë’ tjetër.

Platon arsyetonte, se demokracia gjëndet në shpirtin e masës. Masa [shoqëria civile], përbënte bazën e konceptit demokraci -- sipas Platonit. Dhe kjo vërtetohet shumë thjeshtë, edhe sot. Zemra e shoqërisë nuk është shteti apo ekonomia. Zemra e saj, janë vlerat që kjo shoqëri ka mbartur në shekuj. Këto vlera, janë pranuar në rrjedhën e historisë nga shumë mandimtarë [thinker] dhe janë lehtë të observueshme. Dhe më thelbësoret janë: gjuha, familja, shoqëria, kultura, legjendat, organizatat sportive, kultet spirituale, gjinia, seksualiteti, ndërpersonaliteti dhe nga ku derivojnë edhe vlera të tjera që janë suplementare, siç janë: media, partitë politike, organizatatë e punëtorëve, të rinisë, sporteve, argëtimit dhe shumë të tjera. Pra këto vlera, përbëjnë në vija të përgjithshme ‘zemrën e demokracisë’.

Nëse këto vlera shtypen, atëherë demokraci s’ekziston. Në bazë të këtij korolari, nëse vërejmë me një nuhatje elementare shoqëritë e sotme, shohim se është dëmtuar për mos të thënë është gjymtuar zemra e saj, siç është: Familja.

Familja është institucioni bazë i shoqërisë. Në këtë institucion janë mbështetur të gjitha sajesat e tjera sistematike. Sisteme që janë shkatërruar dhe shformuar përsëri katërcipërisht nga natyra e udhëheqësve të cilët kthejnë pushtetin e tyre në ‘dëftim të forcës’. Kështu, Rousseau [filozof i shekullit XVII] mbështeste idenë se: ‘Fuqia/Pushteti kurrë nuk mund të transoformohet në drejtësi’, dhe në këtë mënyrë kjo drejtësi nuk mund të prodhoj moralitet/rracionalitet.

Rrjedhimisht, efektet e këtij ‘morali shtirës’ bien në abis. Por Rousseau, mbështeste idenë e ligjit, i cili siç duket duhet të jetë pre-rekuizitë e konsesusit bashkiak, në të kundërt do të prodhonte abisitet. Pra ky lloj abisideti, prodhohet deri më sot nga të gjithë kahet e politikave. Këtë abisidet, luftoi deri në fund të apologjisë së tij Platon.

Kështu Platon, ‘masën’ e shihte si magmë që shpërthen dhe ku ngjizen gjithë vlerat që çojnë në rracionalitet apo moralitet. Por në kundërshti me Platon, Aristoteli ‘masën’ e shihte si adaike [adahs; qënie pa ide; adaistë], dhe shihte nevojën për krijimin e pushteteve ‘rracional-artificial’, të cilët do të udhihiqnin kongregacionin, për të demonstruar dhe konsoliduar kështu, shoqërinë civile . Madje ai e shihte Demos-in, si krijesë e shfaqur a priori përkundrejtë familjes, dhe që kjo e fundit ishte krijesë paraindividuale [pra demos; familje dhe individ]. Gjithashtu, sendërtimin e qytetit e shihte si organik, njeriun si ‘kafshë natyrale politike’, qytetin si krahazim politikë, dhe krahazimin politikë e shihte si veprim politikë të aristokracisë. Në këtë mënyrë, ‘afiniteti adaistik aristotelian’, krijoi të gjitha amalgamat apo konglomeratet artificiale dhe anashkaloi apo ‘ndëshkoi’ të gjitha të drejtat e lirisë apo vlerat të cilat derivojnë nga vetë familja.

Gjurmët e para të demokracisë:

Gjurmët e para të demokracisë, janë të lidhura ngushtë me qytetet antike dhe veçanërisht me qytet-shtetin e Athinës. Por civilizimi siç dihet, i paraprin qytet-shtetit të Athinës. Dhe nëse marrim për konsideratë torinë e ideve të [2]Platonit të cilat sipas tij: Janë arketipët shekullor të sensualizmit sendor, eksesizmit (në sensin e tejmasës) që ka lidhje me botën tejsensuale dhe që bëhen të percetueshme vetëm nëpërmjet logjikës dhe jo nëpërmjet shqisave atëherë, demokracia duhet t’i ketë rrënjët e saj më thellë.

Nëse pranojmë gjithashtu, se homo sapiens-i e ka origjinën e tij nga 400.000 deri në 250.000 vjetë më parë atëherë, shpirti Platonik ka paraekzistuar. Kështu, sipas Platon shpirti ndahet në tre pjesë: logjicizëm; zemërim dhe dëshirë. Këtyre u bashkangjiste tre virtyte të tjerë: sofizëm; burrëri dhe urtësi ku çdo njëra nga këto i korrespondon pjesëve të shpirtit. Këto tre virtyte i paralelizon me tre kordet e lirës: të sipërmen; të mesmen dhe të poshtmen. Por të tre këto virtyte duhet të zhvillohen harmonikisht me qëllim që logjicizmi si hyjni të udhëheq; zemërimi të dëgjoj logjicizmin si ndihmës dhe që të dyja bashkë të komandojnë dëshirën me qëllim që mos të udhëheq kjo e fundit meqenëse është pjesa më e pangopur dhe e fundit e shpirtit. Nga zhvillimi harmonik i të tre këtyre virtyteve, përbëhet drejtësia, e cila përbën harmoninë e tre virtyteve të tjerë.

Kështu, demokracia njihet nga ne si e barasvlerëshme me drejtësinë qytetare dhe zhvillim harmonik që të çon në demokraci. Për fat të keq, bibliografia s’n’a ndihmon të shkojmë përtej Miletusit me qëllim që të vërtetojmë nomologjinë apo trilogjinë Platoniane e cila i ka paraprirë domosdoshmërisht Athinës.

Kështu, kjo magmë filozofike, u shfaq për herë të parë në Miletus, në bregdetin perëndimor të Turqisë së sotëme dhe që sot njihet me emrin Aydin. Dhe u përpunua po aty, nga ku 100 vjetë më vonë Heraklitus bëhet ‘skllav’ i asaj që të parët e tij kishin shtjelluar dhe praktikuar.
Kështu Heraklitus, ishte mendimtari i parë që sendërton shkencën si aktivitet dhe për herë të parë kundrinoi jetën bashkiake në formën e qytetit antik grekë dhe që u quajt për arsye të epërsisë së gjuhës greke —Polis. [7] Bertrand Russell filozof i shekullit të XX thotë në qëmtimet e tij se ‘filozofia demokratike fillon nga epoka e Thales’ dhe se aty duhet të kërkojmë rrënjët e saj.
Shumë të tjerë, (duke u nisur nga percetimi Plationian për qënj-en), besojnë, se rrënjët e harmonisë qytetare duhet t’i kërkojmë më thellë. Madje ata shkojnë dhe gërmojnë afidavitet biblike për të gjetur rrënjët e demokracisë në popuj më të vjetër. Popuj që ekzistojnë vetëm në rapsoditë e Homerit, Platonit apo edhe më lashtë të Solonosit, të cilët tregojnë për një qytetërim harmonik dhe që ka mbrritur rapsodikisht pa u prekur, deri në ditët e sotme, me emrin Atlantë. Sidoqoftë, merita për një kontribut të tillë fenomenologjik demokratik u takon skeptikëve grekë. Kështu, nocioni demokraci në një përkthim të lirshëm vjen nga kompozita demos (bashki) dhe kratia (pushtet; mbaj), pra —bashki-mbaj/pushtetoj.

Por kjo fenomenologji, në kohë dhe në zhvillimin historik por edhe dialektik, mori një rëndësi më të gjerë dhe u ‘kompromentua’ me nocionin shtet. Shteti ka një moshë relativisht të re, sipas paradigmës që përjetojmë. Kështu, duhet të kujtojmë paralelisht, që ajo pjesë e Turqisë së sotme ishte koloni e greqisë antike dhe nocioni shtet ishte i panjohur për ta. Paradoksalisht, kolonozimi i një vendi tjetër siç ishte ai i Miletus në zonën e Jonisë së Turqisë (Jon) nga grekët e atëhershëm, rrezatoi në drejtësi pozitive dhe i paraprinte domokracisë së Athinës. Dhe hedh kështu, themelet për një nocion që s’do të vdes kurrë, deri në ditët e sotme. Kështu vatra ‘cogito’, rezulton në lindjen e afërt dhe, do të përbëj më pas themelet dhe kontributin bazë të demokracisë së athinës nga ku ‘zbulesa e kësaj bote’ nga greqishtfolësit do të trupëzohej më pas në ‘identitetin kultural politik’ Europian por dhe më tej. Ky refleksion i një ‘bote transedente’ do të jetë disertacioni fillestar dhe do të vendos në këtë mënyrë shtyllatë e kësaj shkëndije filozofike.

Drejt një demokracie gjithëpërfshirëse

Nga Ylli Përmeti

Kushtetuta europiane: Teza «jo» Demos

Kur në njërën anë - në shtetin e fundit të bllokut komunist - Shqipërinë, situata politike përshkruhet marramendëse apo nepotike ­—në anën tjetër —në Europën Perëndimore situata thellohet midis dy kampeve shoqërorë, tashmë të njohur që nga perandoria romake —patricistëve dhe plebesë. Këto grupacione ontologjike, po kalojnë në stratume përherë e më konfliktuale. Ky konflikt, ndodh në saj të tranzicionit ‘infantilik politikë’ që kalon Europa dekadat e fundit, duke patur si zanafill Marrveshjen e Durkirkit. Pra midis palëve protagoniste të atëhershme —ato Anglo-Franceze. Qëllimi’ tyre ishte: Përballimi i agresionit Gjermano-Nazist nëse ai tërbohësh përsëri dhe, asgjësimin e tij bashkarisht. Ky zhvillim, bëri që sot të kemi një nocion të ri politikë: Bashkimin Europian. Kështu, kemi një situatë të re politike. Përveç deputetëve të shtetit —tashmë, nga rradhët tona, duhet të përzgjedhim edhe ata Europianë ose e thënë ndryshe: Eurodepudetë.

Por cilin konturalitet politikë ka adoptuar Europa? [1]Joseph Weiler profesor i të drejtës ndërkombëtare thekson se teza e B.E. është tejet larg politikës rajonale. Paralelisht, ai kritikon ashpër politikën europiane për adoptim vlerash të cilat shkaktojnë kontradikta të brëndshme, pra ‘tendenciozitet universal’. Dhe ai citon:
‘[K]ushtetuta europiane është një procedurë teorike ligjore konstitucionale në të cilën nuk është përpunuar: largpamësia e saj; vlerat transedente s’janë elaboruar mjaftueshmërisht; elementët e saj ontologjik janë keqkuptuar; ngultësia dhe legjitimiteti i saj kanë kontigjencë (rastësi) të një niveli të lart’.

E parë në këtë optikë, europa e re, ka tendenca të ngurta universalizmi dhe skizma midis ‘veriut të pasur’ dhe ‘jugut të varfër’ të rritet me ritme galopantë. Dhe natyrisht ngrihet një pyetje tjetër: Cila mund të jetë antipesha e tendencës universale europiane apo kujt do qoftë në arenën ndërkomëtare? Në vazhdim do të kemi mundësinë t’a shqyrtojmë këtë pyetje.

Pahabitshmerisht, siç u theksua më lart, beteja zhvillohet midis dy kampeve të vjetër kontradiktorë, pra plabesë dhe patricistëve. Këto kampe kontradiktorë, gjenerojnë gjithnjë tensione të pashtershme. Ato përplasen, sa herë që ndeshen me vlera të tjera substanciale rajonale. Pra janë vlerat rajonale, që vetë shoqëritë (në pamvarësi nga efektet e tjerë global) prodhojnë dhe zhvillojnë. Këto vlera, kanë qenë dhe do të jenë baza e shoqërisë në ç’do cep të botës. Pra këto vlera, bien vazhdimisht në kundërshti me vlerat që europa ka adoptuar në fillimin e saj të mbrapshtë, në këtë rivalizim të ri botëror.

Ky fillim i mbrapshtë, përbën edhe hendekun demokratik të shekullit të XXI. Duke ditur, që dy shekujtë e fundit, demokracia është quajtur dhe nomenklatizuar në variante të ndryshëm, por asnjë herë s’ka ndryshuar verdikt ushtrues. Ajo gjithnjë është ushtruar sipas një verdikti, dhe ky verdikt është: Pushteti që luan më fatet e elektoratit. Kështu, pushteti duke mos patur anti-peshë pushtetare, gjithnjë kthehet i ngurt dhe dogmatik. Ky dogmaticizëm, vazhdon të shfaqet edhe sot me tendenca homogjeniste dhe hegjemoniste. Natyrisht që homogjeniteti apo hegjemoniteti, nuk janë të vetmet probleme në demokraci. Por këta elementë janë ndër më kryesorët(!) Kështu demokracia, që të jetë e shëndosh dhe të arrij koherencë sociale, duhet të jetë e tillë që individët e saj përbërës të jenë më të përgjegjshëm apo vigjilentë për aktet e tyre. Por si mund të arrihet koherencë sociale, kur pushteti (qoftë edhe i riu, pra B.E) nuk arrinë të prek asnjë shqetësim të shoqërive rajonale?

Qartazi thënë, klimaksi demokratik rivendikon ekzistencën e tre komponentëve bazë: drejtësinë pozitive; drejtësinë natyrale dhe realizmin ligjor, që në terma epistimologjik, këto vlera, kanë evoluar në saj të filozofisë perëndimore dhe janë konsideruar të domosdoshme në krijimin e shoqërive demokratike.

Por, një kundrim më të hollësishëm të këtyre nocioneve, do t’u bëjmë në vazhdim të kësaj esse-je shqyrtuese që mëton të hedh pakëz dritë në obskurantizmin global më qëllim që të senzibilizoi sadopak qëndrimin e elitave të cilat konceptin demokraci e shohin si arrivizëm personal apo cinizëm të patjetërsueshëm. Rrjedhimisht, nëse kjo rezonancë është e konsiderueshme - qytetari i sotëm apo i nesërm të marr pjesë fuqishëm në vendimet shtetërore që prekin interesat e tij në të gjitha hallkat: individuale; familjare; kolektive; bashkiake; komunale apo rajonale dhe kështu —të mos cënohet për interes të askujt identiteti gjenealogjik i partikularizmit gjeografik të tij dhe ku evolimi i demokracisë ka arritur në një pikë kritike.
Kështu, ky evolim, ka kaluar nga një gjeneratë në një gjeneratë tjetër dhe, nga një popull në një popull tjetër. Për më tepër, (në pavarësi nga evolimi i demokracisë) gjithnjë kemi në mëndje, qasjen apo qokën e fillimit të demokracisë nga ku mundohemi të kuptojmë se çfarë është në vetë-vete demokracia dhe se si ka evoluar ajo. Këtë qëmtim inherent, të popujve të cilët kanë kundrinuar që në lashtësi nocionin demokraci, duhet të vazhdojmë dhe të perfeksionojmë sot, nesër dhe në përjetësi thekson në studimet e tij filozofike gjermani [2] Edmund Hasserl. Kjo n’a bën që të kundrojmë së pari: Kumtesën që skeptikët e lindjes së afërt mundoheshin të themelonin në popujtë e antikitetit dhe që ‘zbuluan’ termin demokraci.

Kështu, le të shohim gjurmët e para të këtij ekzaminimi nocional dhe se si ai paraqitet në kohë dhë hapësirë. Në këtë mënyrë, do të kuptojmë (në një spektër më të gjerë) se cilën politikë ka adoptuar europa në këtë fillim të ri europian. Në këtë bisedë, duhet të kemi parasysh antikitetin, dhe se bëhet fjalë për më tepër se 2500 vjetë ose 600 vjetë para erës sonë; dhe se çfarë dhe përse kjo fenomenologji përbën ‘shpirtin e zbulimit’ të përjetësisë evoluese demokratike. Kjo fenomenologji e përpunuar nga Edmund Harsserl dhe e mbartur nga [3] Martin Heidegger, i cili e ktheu këtë rrezatim filozofik në ‘fenomenologji revolucionare’ dhe në vazhdim u pasua nga [4] Klaus Held kërkon me këmbëngulje trajtim më serioz nga pauperistët politikëbërës botëror. Por, njëkohësisht, rivendikon zgjimin e shqisave ndijuese të qytetarëve anë e mban botës ku fundja janë dhe viktimat e këtyre eksperimenteve të mbrapshta.

Ky refleksion, shfaqet më i nevojshëm sesa kurrë, në ditët tona, për arsye se, demokracia perëndimore është perceptuar në rang elitash —nga politikanët—si një dhe e vetme (si politikë *inflacioniste) - pra në terma statal —si hegjemonizëm. Tashmë, ajo ka marr rrjedhën e një dukurie që mund t’a vëmë re, vetëm në shoqëritë feudale (por tashmë në version global) dhe ku profesori amerikan emeritus [5] Robert Dahl (një kritik i ashpër i politikës amerikane) e quan me një term teknikë ‘poliarki’ dhe që me fjalë të tjera do të thotë: Pushteti u vishet dy apo tre personave. Në fakt, në kuptimin libror ‘polyarchy’ është një term grek dhe në një përkthim të lirshëm mund të përkthehet si ‘shumëligjëri’. Pra —ligje të ushtruara nga disa persona të cilët, proklamojnë demokracinë si nocion dhe abuzojnë ndaj saj. Kjo ndodh për arsye se maxhoranca e politikëbërësve, mbarëndërkombëtarë, nuk e kanë kundrinuar thellësisht nocionin demokraci dhe se, e kanë uzurpuar atë në saj të hegjemonisë mediatike ku ata dominojnë dhe përfundimisht financojnë. E thënë me fjalë të tjera, interesat shtetërore të ushtrohen sipas dëshirës dhe kostumit që një poliarkist predominon. Aritmetikisht, në dy apo tre persona (ndoshta edhe më shumë) të cilët shesin dhe blejnë plaçkën e shtetit kur të duan dhe si të duan. Kjo ndodh në të gjithë vëndet —pa përjashtim; i kujtdo kahu politikë qofshin ato.
Kështu, përpjekjet filozofike për një shoqëri më të konsoliduar do të vazhdojnë në pafundësi. Ky është mundi që shumë njerëz me intuitë kritike, rivendikojnë me këmbngulje ‘virtytet njerëzore’, të cilat i vendosin në përparësi kundrejtë të gjitha vlerave të tjera. Dhe ku rrjedha historike, ka desafirmuar, demonstruar negativisht dhe përkëmbur për hir të inflacionit ekonomik. Të kuptohemi, në këtë pikë nuk mëtojmë për implementim të politikave *deflacioniste, përkundrazi, për ‘politikë gjithëpërfshirëse’, të të gjithë grupeve shoqërore, në të gjithë globin. Por si mund të arrihet kjo? Në vazhdim do të kemi mundësinë e disa propozimeve modestë të disa filozofëve dhe organiztave sociale që duhet të merren për konsideratë. Por edhe c'ka petendon ky liber.
Në këtë vazhdë propozimesh filozofi Frencezo-grekë [6] Kornelios Kastoriadis i shekullit të XX, konkludon, se institucionet e shoqërisë duhet t’i ushtrohen një ndryshimi total. Dhe e vetmja mënyrë për të arritur këtë objektiv, është duke kryer reforma rrënjësore. Pra ky ndryshim total i institucioneve mund të arrihet, duke u mbështetur pjesërisht në empirizmin dhe eksperimentimin e nocionit demokraci në vëndet perëndimore dhe që është shpranuar apo shpërkëndijuar totalisht dhe origjinalisht.
Kështu, deri këtu kemi folur vetëm për pikëpyetjen e madhe që shtrohet vertikalisht: Pra, ku fillojnë gjurmët e para të demokracisë dhe si ato materializohen në prakatikë, dhe se si çuditërisht demokraci nuk ekziston në asnjë kënd të botës ashtu sikurse babai i filozofisë Thales (një nga shtatë të urtët e greqisë antike) e kundroi dhe e përçoi në gjeneratat e tjera rreth viteve 600 para erës sonë.

Pesë alternativatë post-pozitiviste:

Debatet bashkëkohorë epistimologjikë drejtohen tashmë drejtë pesë alternativave të tjera post-pozitiviste. Janë alternativatë që dominojnë toritë ndërkombëtare dhe debatet akademike. Post-pozitivizmi njihet (siç u theksua më lartë) edhe si post-empirizëm dhe alternativatë e tjera janë: (a) realizmi shkencor; (b) hermeneutika; (c) Teoria Kritike (në sensin e shkollës së Frankfurtit); (d) pikëpamja epistimologjike feministe dhe (dh) epistimologjia post-moderniste.

Rivendikimi qëndror i realizmit shkencor është të konceptoj botën —jashtë eksperiencës, pra jashtë percetimit shqisor. Roy Bhaskar është figura qëndrore e kasaj teorie. Kjo teori është tentim shkencor të përshkruaj dhe të sqaroj strukturatë dhe proceset e botës në pamvarësi nga perceptimi ynë. Bhaskar diskuton epërsinë që i është dhënë epistimoligjisë nga rracionalizmi dhe empirizmi, që nga momenti që këto të fundit zvogëlojnë ontologjinë kundrejtë epistimologjisë. Për Bhaskar, ontologjia është parësore por s’është diçka më tepër se infleksibiliteti shqisor sikurse pragmatistët nënkutojnë; në këtë kuptim realistët shkencor debatojnë epërsinë e epistimologjisë kundrejtë ontologjisë që rracionalizmi dhe empirizmi zvogëlojnë. Ndërsa pragamatizmin e sheh si gabim për vlerat që ky i fundit rivendikon; që nga momenti që ç’farë ‘është e mirë varet nga mënyra që ti beson’.

Hermeneutika u zhvillua përmes punëve të Dilthey, Husserl, Weber, Heideger, Wittgenstein dhe Gadamer. Qëllimi i saj qëndror është anti-natyralist dhe në këtë mënyrë ajo nuk e sheh botën sociale si të bindur në mënyrën e trajtimit sikurse bën empirizmi dhe veçanërisht positivizmi. Duke e zhvilluar këtë teori jashtë analizës kontekstuale, hermeneutika ashtu siç u zhvillua nga Dilthey në shekullin e nëntëmbëdhjetë fillon nga premisa se analiza e natyrës dhe analiza e mëndjes janë dy ndërrmarrje krejt të kundërta.

Gjithsesi, punët më rradikale rreth hermeneutikës janë veprat e Heideger (1962) dhe e Gadamer (1994) të cilët ngrenë pyetje ontologjike rreth natyrës së qënieve: ç’do të thotë për ne të interpretojmë dhe kuptojmë botën? Vendimisht, hermeneucistët përmbysin argumentin tradicional epistimologjikë dhe në vënd të interpretojnë botën e shohin atë si qënie të formuar nga ekspertiza e nënkuptuar e cila ekziston para interpretimeve të fakteve, ngjarjeve apo informacionit. Hermeneutika shkurtimisht, ka domethën-je ontologjike që do të thotë që shqetësimet tradicionalë të epistimologjisë janë të pavend për të kuptuar dhe për t’u dhënë kutim besimeve tona, që nga momenti që ata vendosin interpretivin ose subjektin observues para pyetjes së natyrës qënësore.

Në vënd të kësaj, Gadamer thekson rëndësinë e mbërthesës e të gjitha analizave në gjuhë dhe histori; analizën individuale dhe aktet e tyre që Gadamer i quan ‘horizont’ me të cilin ai nënkupton besimet e tyre, parakonceptet dhe pozicionizmin të cilat të dyja lejojnë dhe shtrëngojnë bindjet. Me mbërthesë Gadamer nënkupton nocionin e të vërtetës dhe të arsyes, të cilat historikisht janë themeluar; kështu që pretendimi për njohuri objektive e cila ka dominuar debadet epistimologjike midis rracionalizmit dhe empirizmit është thellësisht i gabuar. Atë çfarë Gadamer pretendon, është një njohuri ontologjike, arsye dhe vërtetësi të cilat tregojnë se si ato janë mbërthyer në histori —në vënd që të ndodhet poshtë saj. Epistimologjia në këtë mënyrë nga sa thuhet më lart nuk mund të jetë kurrë parësore, neutrale, themeltare ose vendimtare, dhe në vënd të saj duhet të shihet si sekondare —mbas ontologjisë. Sikurse vihet re, Gadamer është influencuar nga logjika Platoniane e përshkruar në kapitullin dy.

Toeria kritike sikurse është përshkruar në kapitujtë e mëparshëm është zhvilluar në periudhën midis dy luftrave botëre dhe figura e saj qëndrore mbas vitit 1949 është Jurgen Habermas. Në librin e tij të publikuar si fillim në 1968 dhe më pas në vitin 1987[11]Habermas e ndanë njohurinë në tre tipe: epirik-analitik (shkencatë e natyrës) ; historik-hermeneutik (lidhur me nocionet dhe kuptimin) dhe shkencatë kritike ( lidhur me emancipimin). Habermas pretendon se çdo njëra nga këto njohuri ka bashkësinë e saj të ‘interesit cognitive’, respektivish, ato që kanë interes teknik për mbikqyrje dhe parashikim, interes praktik për të kuptuar dhe interes në rivlerësimin e lirisë. Implikacionet e kësaj epistimologjie transedentale janë se qëndrimet empirike nuk mund të jenë të vërteta, psh: në botën e shkencava të natyrës, në interesin e pavarur të njohurisë konstituitive në mbikqyrje dhe parashikim. Më vonë Habermas ndryshon verdikt dhe ai fokusohet në aktet komunikative (të përshkruara në kappitullin III) në të cilën ai preokupohet në epistimologji e bazuar në nocionin e pragmatizmit universal ose ligjëratat etike, me të cilën ai sheh njohurinë të dalë jashtë një konsensusi teorik të së vërtetës. Dhe së fundi, Habermas arrin në konkluzionin se etika botërore duhet të angazhohet në komunikimin normativ (K.III).

Pikëpaja epistimologjike feministe përqëndrohet në elementët se si gjinitë duhet të influencojnë konceptet tona të njohurisë, subjektet e ditura, praktikatë e hetimeve dhe justifikimet. Figura qëndrore e kësaj teorie është [12]Nancy Hartsock. Kjo pikëpamje identifikon rrugë në të cilat konceptet dominante paracaktojnë praktikat e njohurisë, grumbullimin dhe justifikimin sistematikisht të dëmtimit të imazhit të grave dhe të grupeve të tjerë margjinalë, dhe që lufton të reformoj këto koncepte dhe praktika me qëllim që ata t’i shërbejnë interesit të përgjithshëm të atij grupi shoqëror.

Prakticien të ndryshëm të shkencës së filozofisë dhe epistimologjisë feministe argumentojnë se praktikat dominante të njohurisë dizavantazhojnë gratë në gjashtë pika që duhen marr për konsideratë:
1) Duke i përjashtuar ato nga hetimet;
2) Duke iu refuzuar autoritetin epistimik;
3) Duke denigruar stilin e tyre kognitiv ‘feministë’ të njohurisë;
4) Duke prodhuar teori për gratë që i paraqesin ato si inferiore, deviacionste, ose domethënëse vetëm kur ato u shërbejnë interesave të burrave;
5) Duke prodhuar teori të fenomenit shoqëror që vendosin aktivitetet dhe interesat, ose marrdhën-jet e pushtetit gjinor të padukshme dhe
6) Duke prodhuar njohuri (shkencë dhe teknologji) që nuk është e dobishme për njerëz me pozicion shoqëror margjinal apo riforcon hierarkinë gjinore dhe të grupeve të tjerë shoqëror.
Ata kanë artikuluar tre qasje qëndrore në këto pyetje: a) pikëpamja e teorisë feministe; b) postmodernizmi feminist dhe c) empirizmi feminist.
Qëllimi kryesor i tyre është të dominojnë në konceptin e botës, botë në të cilën predominon androcentrizmi (burri si rudiment dominant) por një botë që si gjinekocentrizmi (gruaja si rudimente dominante) por edhe androcentrizmi të arrijnë në ekujlibër shoqëror. Epitete të tipit ‘çupkë’, ‘bushtër’, ‘kurvë’, reflektohen kryekëput vetëm nga androcentrizmi. Androcentrizmi reflektohet edhe te marr-dhën-jet seksuale, ku femra në të shumtën e rasteve nuk njeh nocinon ‘orgazëm’ sikurse mashkulli përjeton. Epistimologjia feministe merret me shumë pyetje të kësaj natyre fenomenologjike dhe kërkon rrugë nga të cilat dy gjinitë të balancohen dhe të njohin njëri-tjerin në maksimum me qëllim që jeta dhe bashkëjetesa e tyre të bëhet më produktive dhe mbi të gjitha cilësore. Një ndër pyetjet më shqetësuese është: [13] A reflektojnë konceptet mbizotëruese filozofike objektivitet, njohuri dhe arsye me perspektivë androcentrike? Dhe gjithashtu: [14] Si do të paraqitësh struktura konceptuale e një shkence të veçantë nëse ajo reflektonte interesin e gruas?

Implikacionet që paraqiten janë të shumta që nga momenti që këto pyetje kërkojnë nga ne që të sfidojmë postulimin epistimologjikë tradicional, atë që shihet qartë: Identiteti i njohësit është irrelevant në procesin e postulimit të njohurisë, një postulim që gjëndet si te rracionalizmi por edhe te empirizmi. Me të vërtet, brejtja që has pikëpamja feministe epistimologjike është e dukshme dhe nuk mund të shfaq asnjë lidhje në tregim ‘mjeshtëror’ që të paraqesë mëndjen si josituative. Për më tepër, proponentët e epistimologjisë feministe kanë bërë të qartë se ‘mëndja e ditur’ e epistimologjisë tradicionale është aksiomatikisht mëndje mashkulli. Sipas përkufizimit të mësipërm ngrihet një pyetje fondamentale: E kujt është njohuria?

Epistimologjia post-moderne është kryekëput diversive dhe sfidë e lehtë për t’i bër një përmbledhje. Ka shumë debate se çfarë është post-modernizmi per se dhe ku ndryshon nga post-strukturalizmi? Do të vëmë në dukje tre veprat kryesore ose tre shkrimtarët kryesor që kanë krijuar debate epistimologjikë në auditorët akademik. Këta janë: Michel Foucault, Jacques Derrida dhe Richard Rorty. Implikacionet qëndrore të Foucault, për epistimoligjinë, vijnë me angazhimin i tij në gjëndjen specifike historike në të cilën njohuria ka gjeneruar. [15]Në librin e tij publikuar për herë të parë në vitin 1970 mori përsipër të ndërtoj një ‘arkeologji për shkencat humane’ për të treguar se si shkencat humane nuk ishin mënyra investigimesh ‘natyrale’ por ishin bërë të mundura nga një nënstrukturë mendimesh. Më vonë ai shkruajti edhe vepra të tjera por u përqëndrua më shumë në njohuritë e pushtetit/fuqisë (përshkruar në ShtetPushteti: kauza e tij dhe rracionaliteti). Vepra e tij e mëvonshme rreth gjenealogjisë rivendikoi të tregonte se ‘diskurset’ akademike shfaqeshin jo si rezultat i hulumtimeve të njohurisë por si një konseguencë e marrdhën-jeve të epistimilogjisë me pushtetin. Shkurtimisht, pushteti është i implikuar në të gjithë njohurinë epistimologjike, kështu që arsyeja dhe vërtetësia janë produkte të rrethaneve specifike historike dhe politike. Epistimologjia paradigmatike sipas Foucoult, nuk është pjesa qëndrore e hulumtimeve filozofike por është mbështetëse e strukturës së pushtetit. Kështu Foucault sheh konceptin e të vërtetës jo si një koncept të vlefshëm empirikal por si një mjet për t’i rezistuar pushtetit. Sipas këtij arsyetimi, tipari qëndror i epistimologjisë është të përcaktoj kriteret e të vërtetës e cila është zëvendësuar me një nocion shumë më të thjeshtë që është ‘e vërteta si vegël shfrytëzimi’.

Puna e Derrida-ës mund të shihet si një sulm drejtë prezumimit qëndror të epistimologjisë tradicionale, atë ç’ka ai quan ‘metafizika e së tashmes’. Revendikimi i tij është anti-esencialist dhe anti-fondacionist dhe ai refuzon t’a shoh njohësin si dhënës, dhe në vënd të kësaj ai e sheh njohësin si një konstrukt i gjuhës dhe të kulturës (me konstrukt nënkuptohet mbartsin). Me këtë arsyetim, ai e sheh dogmën qëndrore të epistimologjisë empiriste dhe rracionaliste si të metë, duke thënë se problemi fondamental i epistimologjisë është si të martoj veten subjektive ose njohësin me një botë objektive dhe të jashtë-shfaqëshme. Pedantizmi i tij shfaqet në esse-të e tij, ku ekzaminon dhe tregon se sa arbitrare dhe të veçanta janë strukturatë logocentrike të cilat damkosin gjuhën dhe mendimin; është kjo në fakt që zhvendos fondacionet nga rracionalizmi dhe empirizmi, që nga momenti që këto fondacione përmbysin idenë e prezencës së mëparëshme (metafizikën e së tashmes). Në vënd të kësaj, njohësi është gjithnjë i mësuar në një gjuhë dhe në një mënyrë të të menduari, larg interpretimit të botës dhe në vënd të tij ai e konstrukton atë.

Rorty, filozof amerikanë, fillon [16] punën e tij me aforizm ideologjik që publikoi në vitin (1979) me sulm kundër epistimologjisë moderne, e cila varet nga një pikturë e mëndjes e cila përpiqet të riprezantoj ose ‘pasqyroj’ besnikërisht një mëndje që është e varur katërcipërisht nga realiteti i jashtëm. Nëse braktisim këtë metaforë, atëherë e gjithë ndërrmarrja e epistimologjisë fondacioniste do të keqdrejtohet. Një besim fondacionist që në vënd t’i shmanget regresit inherent duke pretenduar se të gjithë besimet janë të justifikuar nga besime të tjerë, kur disa prej tyre duhet të vetë-justifikohen dhe të formojnë në këtë mënyrë fondacionet e të gjithë njohurisë. Rorty kritikoi pretendimet e njohurisë duke gjurmuar një unit fondacionistë; më gjerë, ai kritikoi pretendimin e filozofisë e cila funksionon fondacionisht me kulturën paradigmatike (ç’ka përjetojmë). Atë ç’ka rivendikoi paralelisht Kastoriadis me kritikën e tij ndaj fondacionve dhe nevojën e vetë-ligjërimit (αυτο-νομούνται) të institucioneve të imagjinuara të shoqërisë.
Në përbledhje, pesë alternativatë epistimologjike: realizmi shkencor me përfaqësues Bhaskar; hermeneutika me Gadamer; teoria kritike me Habermas; pikëpamja feministe me Hartsock dhe post-modernizmi me Foucault janë angazhuar të përqëndrohen në objektivizëm dhe pjesërisht në natyralizëm përveç post-modernizmit i cili e sheh veten jashtë këtyre nocioneve. Këto alternativa epistimologjike, dalin katërcipërisht nga suaza e empirizmit dhe bihevioralizmit por ato ruajnë nocionin e rracionalizmit.